Les éditions universitaires françaises Puf ont certainement bien fait d’entreprendre la republication annotée de l’Évolution créatrice, un siècle après sa parution, sous la direction de Frédéric Worms, professeur à Lille et à l’École normale supérieure. Né en 1859 à Paris, l’auteur de cette œuvre monumentale, Henri Bergson, excelle dans les mathématiques spéciales, avant de s’orienter vers la philosophie pour soutenir et publier en 1889 une thèse sur «les Données immédiates de la conscience» dans laquelle il démontre que tout est soumis à la durée.
Après la parution de Matière et Mémoire (1896) vint l’Évolution créatrice (1907), une contribution philosophique aux thèses évolutionnistes des naturalistes et aussi un succès de librairie, avec trente et une réimpressions jusqu’en 1918 et une traduction anglaise (1911), qui concourra pour beaucoup à l’attribution du prix Nobel de littérature en 1927. Suivront les Deux sources de la morale et de la religion (1932) puis le recueil d’articles, la Pensée et le mouvant (1934). Si l’édition est le baromètre de la santé des idées et des courants de pensée, la nouvelle réédition des œuvres complètes d’Henri Bergson est l’occasion de réévaluer l’héritage et l’apport de ce philosophe. L’exercice ne relève pas du simple plaisir intellectuel. Il est au cœur du débat national pour trouver une cohérence à notre léthargie. D’aucuns se disent déjà à ce stade de la proposition : mais qu’est-ce qu’ils vont encore nous suggérer comme clefs de lecture d’une réalité déjà lourde et oppressante ? Ils ne verront dans cet intérêt pour Bergson qu’une digression — une de plus — pour le moins déplacée, mais la remarque perd de sa pertinence au regard de la terrible désolation qu’offre le contexte national, d’une part, et du besoin de recourir souvent aux paraboles, aux métaphores et à la dérision qu’offrent certaines lectures, même à la marge, pour transcender la cruauté du vécu quotidien. «Par quelle main tenir le vent ?», disait notre ami Abdelmadjid Kaouah**. Un exercice d’autant plus périlleux et inutile que n’ont déferlé sur nous, dans notre courte histoire, que les vents nauséabonds de la prédation. Pour s’en convaincre, il suffit de voir l’image que renvoie de nous, unanime, cet œil à facettes multiples du monde qui nous entoure et nous observe. L’image d’un peuple appauvri dans un pays riche, d’un système liberticide, corrompu, incompétent, arbitraire et injuste qui, plus le temps passe, plus il s’enfonce un peu plus, sans certitude de toucher le fond pour espérer remonter un jour. En somme, un chaos qui dure, de fausses alternances dans la gadoue, des perspectives qui tardent à se dessiner, nous plongent tout droit dans l’univers de Bergson. Il y a un premier intérêt, d’ordre général, à s’intéresser à lui en tant qu’Algérien : c’est un philosophe de la durée. Or, la durée est au cœur de notre malheur. En dehors de quelques parenthèses heureuses ou glorieuses, la trame de fond est faite de longues et incessantes souffrances. Ce sont les Ennéades de Plotin (205-270 après J-C), néoplatonicien dont on retrouve les influences sur l’un des premiers pères de l’Eglise connu de nous, St Augustin d’Hippone, qui inspirèrent à Bergson ses réflexions sur la durée. Pour Plotin, les idées ne sont ni des choses ni des états immédiats, mais des résultantes de sensations, de processus d’unification de sensations et de langage, jamais achevés, jamais fixés. Dès lors, les idées sont, elles aussi, à classer parmi les phénomènes vitaux. Or, chez nous, si la durée est bien là, elle l’est surtout dans cette absence d’idées comme phénomènes vitaux. Gilles Deleuze, héritier contemporain de Bergson, lui consacra plusieurs études dont un opuscule connu et paru en 1966, le Bergsonisme qu’il ramène à trois concepts fondamentaux : durée, mémoire, élan vital. Soumettre tout à la durée, revient à dire qu’il n’y a pas de sujet stable, ni d’histoire déjà écrite, le dire, c’est disqualifier l’existentialisme de Sartre et plus important encore, le marxisme. C’est pourquoi, même si le bergsonisme fut pour l’entre-deux guerres ce que l’existentialisme fut après la Seconde Guerre mondiale, il resta, pour l’essentiel incompris. Il subit, notamment, les foudres de guerre du matérialisme vulgaire, se réclamant du marxisme — Georges Pulitzer, publiant en 1929 sous le pseudonyme de François Arouet, un pamphlet intitulé la Fin d’une parade philosophique : le bergsonisme. Rappelons au passage que Pulitzer fut pour de nombreuses générations d’activistes algériens la référence avec ses Principes élémentaires d’économie politique. Le grand autre enseignement de Bergson est que si l’Histoire, individuelle ou collective, intellectuelle ou événementielle, est ouverte, alors la vérité elle-même est un phénomène vital, passager, et ceux qui l’enseignent passent avec l’époque qui les a entendus la professer. L’idée centrale de durée créatrice est donc au cœur de notre débat local, même s’il est hasardeux de «greffer» ou de calquer à des réalités socio-politiques des formules philosophiques. Du point de vue de leur durée, les pouvoirs et les discours dominants semblent éphémères parce qu’ils ne résultent pas de compromis négociés mais d’échanges de coups. Ils ne génèrent aucune mémoire. Ni aucun élan. Ils sont alors peu créateurs. Bien au contraire, l’incroyable durée de cet anachronisme est dévastatrice. Théoriquement, les compromis assurent l’extinction des conflits entre adversaires qui, après affrontement, acceptent, au moins pour un temps, les bases d’une coopération : les conditions venant à changer, les luttes reprennent. Les conquêtes politiques et sociales jugées aujourd’hui comme les plus précieuses dans les sociétés démocratiques n’ont pas d’autre origine historique. Si elles sont considérées comme légitimes, c’est en grande partie parce qu’elles ont rendu les violences moins fréquentes et moins meurtrières, substituant aux échanges de coups les épreuves de force. Les conditions dans lesquelles cette force se distingue de la violence consistent en luttes prolongées. En thèse et en droit, les motifs de la violence ne sont éliminés ou réduits que par l’examen critique de la violence inscrite dans les institutions. On l’a souvent très justement fait observer : dans toutes les institutions, il y a le «dit» et le «non-dit», ce qu’elles affirment et ce qu’elles taisent. Les sociétés étant hiérarchiques, ce qui est «dit» est, en règle générale, favorable aux strates supérieures ; ce qu’elles “ne disent pas” est l’état de subordination des strates inférieures. La discussion des institutions est la condition de leur progrès en intelligibilité ; ce progrès se mesure par l’adhésion de sujets informés et conscients, gagnant du terrain par comparaison à l’acquiescement d’ignorance ou de lassitude. Ainsi, les chances de progrès ne résident pas dans la suppression des conflits par des moyens extérieurs, mais dans la mise en œuvre de conditions favorables au dégagement de la fécondité des conflits appréciés par tous les intéressés. La sagesse nous conduit alors au bord du dialogue, c’est-à-dire de l’échange libre en vue d’approximations de valeurs telles que liberté et justice. Ce dialogue est éminemment actif, il est une forme sublimée de la lutte-coopération. Il doit permettre de mieux connaître les forces en présence et leurs rapports asymétriques, et de faire aboutir plus sûrement et pacifiquement, donc plus démocratiquement, cette luttecoopération. Hors de toutes allégeances et de toute manipulation.
A. B.

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