Le Soir d'Algérie

Par Lahouari Addi(*)
L’audacieuse interprétation de Mohammed Shahrour
Au début des années 1990 est paru à Damas et au Caire un ouvrage portant sur le Coran qui a connu un succès sans précédent en libraire (plus de 150 000 exemplaires vendus en quelques mois !) : Al-Kitab wal qur’an. Qira’a mu’asira, (Le Livre et le Coran. Une lecture contemporaine), Dar al Ahali li nashr, Damas, 1990. Son auteur, Mohammed Shahrour, inconnu jusque-là, propose une nouvelle approche théologique qui remet en cause les commentaires de la tradition classique élaborée il y a plusieurs siècles par Tabari, Ibn Khatir, Suyyuti… reconnus par les fouqaha comme des autorités religieuses incontestables. Il critique les oulémas du passé, et surtout ceux de l’époque contemporaine, pour leur ignorance des subtilités de la langue arabe et pour leur indifférence aux progrès enregistrés par la pensée humaine depuis mille ans. Il appelle à une relecture radicale du Coran, affirmant que celui-ci ne s’explique pas (ce qu’ont fait sans succès les spécialistes du ‘ilm et-tafsir) ; il s’interprète (ta’wil) avec l’herméneutique à la lumière des connaissances disponibles en philosophie, en linguistique, en sociologie, en histoire, etc. L’interprétation est d’autant nécessaire, affirme-t-il, que la langue arabe, dans laquelle a été révélé le Coran, est une langue construite sur la structure sémantique des mots et non sur leur précision lexicographique. Ceci constitue une richesse linguistique qui donne à l’arabe sa propension à l’imaginaire, sa force d’abstraction et ses qualités poétiques.
La conclusion que tire l’auteur est que, si on ne maîtrise pas parfaitement la langue du Coran, on ne peut pas comprendre ses subtilités que le tafsir classique n’a pas perçues. Shahrour se réfère aux travaux des philologues anciens et des linguistes modernes pour montrer que le sens de plusieurs concepts a été déformé par des générations d’oulémas qui, pendant des siècles, ont répété les mêmes erreurs. Il cite les spécialistes de la langue arabe pour soutenir sa thèse : Ibn Ahmed al Farahidi al Khalil, mort en 791 ; ‘Amr ben ‘Uthmane Sibawayh, mort en 793 ; Abou Ali al Farissi, mort en 987 ; Abou al Fath ‘Uthman al Jinni, mort en 1002 ; Abdou al Qahir Ibn Abderrahman, mort en 1078… Pour appuyer son argumentation, il a recours à une analyse philologique des mots du Coran dont il rappelle le sens lexicographique pour découvrir la signification réelle de la parole divine. Il se focalise sur certains concepts du texte sacré (livre, islam, imane, forqane, nissa…) qu’il analyse pour ébaucher une exégèse nouvelle qui permet, selon lui, une meilleure compréhension du texte sacré.
Dans cette perspective, il esquisse une conception qui remet en cause la validité du corpus religieux qui a fait autorité pendant des siècles. Les mots «islam» et «imane» ne doivent pas être confondus, dit-il, indiquant que ces deux concepts ne sont ni identiques ni équivalents.
Dans le verset 33 35, Dieu parle «aux mouslimoune et mouslimate et mou’minoune et mou’minate» comme s’il se répétait. En réalité, dit Shahrour, Dieu ne se répète pas, et dans ce verset, Dieu s’adresse à toute l’humanité (mouslimoune) et aux membres de la communauté de Mohammed (mou’minoune). En ne relevant pas cette nuance fondamentale, le tafsir des oulémas est passé à côté de la richesse conceptuelle de la différence entre mouslim et mou’mine. Les oulémas n’ont pas compris le mot «islam», le confondant avec le mot «imane», contredisant l’esprit et la lettre du Coran. De là, les mouslimoune sont à distinguer des mou’minoune, c’est-à-dire ceux qui ont adhéré au message du prophète Mohammed, le dernier des envoyés de Dieu.
Le titre de son ouvrage majeur est Al Kitab oual Qora’an (Le Livre et le Coran) où il défend la thèse que ces deux mots sont différents et n’ont pas la même signification, affirmant par ailleurs qu’en arabe, la synonymie n’existe pas. Il discerne dans la parole de Dieu révélée à Mohammed deux aspects. Le premier — le Livre — s’adresse à toute l’humanité et porte sur la transcendance et les questions métaphysiques : la vie et la mort, le début et la fin du monde, l’enfer et le paradis, etc. Les versets qui traitent de ces thèmes sont immuables et atemporels et intéressent tous les êtres humains quelles que soient leur culture et leur époque historique. Le second aspect de la révélation est le Coran proprement dit qui contient les recommandations morales et rituelles destinées à la communauté de Mohammed qui est simultanément prophète et messager. Le message historicise la transcendance en la transformant en immanence, traduisant l’abstrait en concret et donnant à l’universel une de ses manifestations particulières et contingentes.
Cette division du texte sacré en deux domaines a pour objectif de séparer les dimensions métaphysique et historique du Coran, soumettant la seconde à la raison dans le respect de deux principes doctrinaux : la révélation ne contredit pas la raison et elle ne contredit pas la réalité.
La distinction islam-imane, correspondant à celle de prophétie-message, est centrale dans la pensée de Shahrour qui insiste sur l’universalité de la transcendance divine à qui les hommes donnent une signification en fonction de la culture de leurs époques et de leurs pays respectifs. Un Suédois, un Congolais, un Mexicain… n’est pas un infidèle, un ennemi d’Allah dès lors qu’il respecte les valeurs morales minimales de l’humanité : ne pas tuer, ne pas voler, interdiction de l’inceste, etc. Sur la base d’une exégèse du verset 33, 35, Shahrour tente de montrer que, d’après le Coran, l’islam est une religion naturelle (din el fitra), celle de l’humanité, et que les musulmans sont tous les êtres humains qui se conduisent moralement et qui participent au bien-être et à la richesse de leurs sociétés respectives.
L’islam comme éthique et comme morale a existé, avance-t-il, avant Mohammed, réfutant la théorie de la jahiliya qui présente l’époque antérieure à l’avènement du Coran comme étant celle de la barbarie. Les sociétés arabo-musulmanes ont enseigné à leurs membres pendant des siècles que la jahiliya est l’ignorance et l’immoralité de nos ancêtres, présupposant par ailleurs que toute personne n’appartenant pas à la communauté de Mohammed demeure dans la jahiliya. Ceci les a conduits à s’isoler du reste de l’humanité et à cultiver un sentiment de supériorité qui leur a été fatal et qui explique en partie leur retard culturel par rapport aux pays développés. En s’en prenant à l’ethnocentrisme religieux, Shahrour réhabilite l’égalité entre les hommes quelles que que soient leurs religions respectives. Il n’y aurait aucune raison à diaboliser un homme ou une femme sous le prétexte qu’il n’appartient pas à la communauté de Mohammed. Du fait qu’il est créé par Dieu, tout individu a comme capital social sa dignité et est porteur d’une conscience morale. «Tout acte moral réalisé par n’importe qui dans le monde appartient au domaine de l’islam. Ceux qui ont suivi la rissala de Mohammed n’ont pas le monopole de la droiture morale. Al imane est venu après l’islam et non l’inverse» (69), écrit Shahrour pour qui les musulmans, ce sont les Américains, les Chinois, les Mexicains… lorsqu’ils accroissent le bien-être dans leurs sociétés respectives. Allah n’est pas le Dieu des seuls Arabes ; il est celui de toute l’humanité.
Il va même plus loin, en soulignant que l’illusion de la supériorité morale qu’ont les sociétés arabo-musulmanes cache leur retard éthique par rapport à d’autres peuples, estimant qu’elles sont en-deçà de ce que demande le Coran. Il écrit : «Si nous prenons l’exemple de l’Égypte en regardant ce qui se passe dans ce pays, nous constaterons que l’islam a presque disparu… A l’inverse, dans d’autres pays soi-disant non musulmans, l’islam est partout parce que dans ces pays, la richesse et le bien-être augmentent, dépassant les soi-disant pays musulmans de plusieurs centaines de kilomètres» (p. 69). Sur la base du critère du développement, de la sociabilité, de la civilité dans les espaces publics et des droits civiques, Shahrour conclut que les sociétés arabo-musulmanes ont décroché de la religion naturelle (l’islam) au vu des violations de droits de l’homme, de la corruption, de la saleté dans les rues, du bas niveau de l’enseignement, de l’état des hôpitaux, etc.
Les sociétés arabo-musulmanes, suggère-t-il, sont en attente d’une réforme religieuse avant toute réforme économique ou politique pour moderniser la lecture du Coran afin de fonder la société sur les mou’amalate (les rapports sociaux) et non les ‘ibadate (les obligations rituelles).
Cette posture aura des conséquences à l’intérieur des sociétés arabo-musulmanes invitées à ne pas apprécier leurs membres sur les seules obligations rituelles. Si un individu fait la prière, observe le jeûne du Ramadhan…, il le fait pour lui-même et ne rend aucun service à la société. Par contre, s’il est exigeant sur le lieu du travail par une meilleure productivité, s’il paye ses impôts et milite dans un parti ou un syndicat pour le bien-être de la collectivité, il mérite du respect. Les oulémas dans leurs prêches, suggère Shahrour, doivent insister sur les mou’amalates et non les seules ‘ibadate.
Parler des obligations rituelles, de la mort, du paradis, de l’enfer… contribue à apaiser l’âme des croyants sans que cela résolve aucun des problèmes politiques et sociaux auxquels sont confrontés les pays arabo-musulmans.
«En un mot, un véritable réveil islamique implique la défense des valeurs morales et sociales qui renforcent la société civile à travers les organisations caritatives, les syndicats, les unions professionnelles, les ONG, les corporations d’intérêt économique, les groupes d’entre-aide, les défenseurs des droits humains. Malheureusement, les oulémas des différentes générations ont échoué à faire de l’islam une religion pratique et universelle. Ils ont préféré promouvoir le mimétisme dans le rituel (‘ibadate) et une mentalité de transit de ce monde vers l’au-delà, ce qui est une forme de fuite de responsabilités face au devoir de guider les gens pour réaliser leurs aspirations». (p. 68).
La démarche de Shahrour est une lecture audacieuse du Coran dans lequel il trouve une inspiration pour moderniser le discours religieux et le mettre au niveau des connaissances contemporaines et de l’éthique post-coranique. Sous l’influence du philosophe néo-kantien Alfred Whitehead qu’il a lu lors d’un séjour académique en Irlande, Shahrour fait la part de ce qui est divin et de ce qui est humain, de ce qui est métaphysique et de ce qui est sociologique. Dans cette perspective, il perçoit la sunna de Mohammed comme un ijtihad, un effort pour organiser la société à l’ombre de l’éthique contenue dans le texte sacré. Mohammed a tenu compte de l’époque et de la culture des communautés de la péninsule arabique du VIIe siècle pour traduire en recommandations l’esprit de la parole divine. L’historicité du Coran — distingué du Livre — est la thèse centrale de Shahrour qui élabore un nouveau cadre théorique pour interpréter les versets coraniques à l’aide des connaissances scientifiques. Sur cette base, tout le droit musulman est, selon lui, à reconstruire en tenant compte de l’esprit d’équité de la parole de Dieu compatible avec l’évolution des mentalités des hommes et des femmes et de leurs aspirations à la dignité et à l’égalité.
Les jurisconsultes ont mal compris de nombreux versets — sur la femme, l’héritage, les punitions corporelles, etc. – et c’est sur cette mauvaise compréhension que le fiqh a été élaboré en deçà de ce que Dieu attend des hommes. Shahrour tente de montrer que plusieurs mots du Coran ont été mal compris par les fouqaha, notamment nissa, islam, imane, forqane, huddud… Par exemple, ce dernier mot renvoie au cadre méthodologique de la recommandation légale, cadre appelé les limites (huddud) que les fouqaha ont compris comme punitions corporelles. Dieu a établi les limites inférieures et supérieures qui permettent de juger le caractère licite (ou illicite) d’un comportement. Le verset où il est question de couper la main du voleur n’est pas une injonction à amputer la main du délinquant. Il pose une limite supérieure en rappelant que pour le vol, la punition ne peut pas aller au-delà de l’amputation et rien n’oblige le juge à aller jusque-là. Le même verset rappelle que si le délinquant reconnaît sa faute et se repentit, Dieu lui pardonne.
L’autre idée centrale développée par Shahrour est celle de la nécessité de relire le texte sacré à la lumière des progrès intellectuels enregistrés par différentes cultures. «Il faut lire le Coran, répète-t-il, comme s’il avait été révélé hier», c’est-à-dire après les conquêtes de la philosophie, de l’histoire, de l’anthropologie, de la science politique, de l’économie politique, de la psychanalyse, etc. En restant attaché à la culture des VIIe-Xe siècles, les oulémas se sont privés de la capacité de comprendre le Coran. Refusant l’historicité de son interprétation, ils ont sacralisé les commentaires des anciens et bloqué le niveau des connaissances scientifiques à ce qu’il était au VIIe siècle, d’où le retard dans tous les domaines de la vie sociale et politique. Certes, le Coran est fixe et intemporel, écrit Shahrour, mais sa compréhension dépend du niveau culturel de ceux qui le lisent. On ne peut pas discuter de l’interdiction de l’usure contenue dans le Coran si on ne connaît pas la théorie du surproduit de Adam Smith, celle de la rente de David Ricardo ou encore celle de la valeur-travail de Karl Marx. Non que ces théories invalident l’enseignement du Coran ; au contraire, elles permettent de mieux comprendre pourquoi Dieu a interdit l’usure, concept totalement différent de celui de l’intérêt que la science économique définit comme la rémunération du capital dans un monde rareté des biens régulé par la concurrence. Lorsque Ricardo analyse la rente comme un revenu illégitime, ne fait-il pas preuve du souci éthique de l’islam ? Les oulémas savent-ils que la rentre pétrolière de laquelle de nombreux pays musulmans tirent leurs revenus n’ajoute rien à la richesse mondiale ? Savent-ils que c’est un transfert et non une création de richesses ? L’éthique du Coran encourage-t-elle la création des richesses ou leur consommation sans effort ? Shahrour invite les sociétés arabo-musulmanes à s’ouvrir aux sciences sociales pour revivifier l’éthique contenue dans le Coran.
De façon implicite, il emprunte une démarche kantienne en séparant la métaphysique de l’histoire et en appelant à découvrir la raison pratique (l’éthique) du Coran en ayant recours à la raison pure de la science. Nous retrouvons dans cette pensée la double dimension morale et cognitive de l’action humaine menacée par le mal radical issu de l’inconscience. L’individu est un être moral qui porte en lui le bien et le mal, ce dernier issu de l’amour de soi et de l’ignorance. La raison pure, celle à l’œuvre dans la science, aide l’homme à prendre conscience de sa responsabilité et à l’aider à réaliser les objectifs de la raison pratique qui est en lui.
A l’état implicite dans la pensée de Shahrour, ces éléments de la philosophie morale sont indispensables pour la reconstruction du droit musulman sur des bases anthropologiques éclairées par la raison pratique et la raison pure, deux concepts fondamentaux mis au point par Kant. Dieu a voulu que l’humanité progresse sur les plans moral et scientifique et a voulu que l’homme obéisse au texte sacré en tenant compte des avancées intellectuelles réalisées par les différents peuples qui composent l’humanité.
Un des principaux concepts du Coran, souligne-t-il, est forqan, défini comme la capacité donnée par Dieu à l’homme pour distinguer ce qui est bien de ce qui est mal. Cela signifie que l’homme est responsable de ses actes et que tous les discours sur la prédestination (le fameux mektoub) n’ont aucun fondement.
Reposant sur le postulat de la liberté de l’homme qui a la capacité de choisir entre le bon et le mauvais chemin, cette conception est confirmée par le verset du Coran que cite Shahrour : «Tout bien qui t’atteint vient d’Allah et tout mal qui t’atteint vient de toi-même. Et Nous t’avons envoyé, Ô Mohammed, aux gens comme Messager. Et Allah suffit comme témoin» (4, 79). N’est-ce pas là le fondement de la philosophie morale kantienne ? A travers le concept de forqane, l’islam est une éthique qui articule les valeurs transcendantales aux valeurs morales qui fondent la société humaine. La construction intellectuelle de Shahrour a pour objectif d’esquisser une nouvelle formulation de l’éthique des sociétés arabo-musulmanes et de la relier à l’éthique universelle avec laquelle elles ont rompu en enseignant une mauvaise interprétation du Coran.
Comme il fallait s’y attendre, les écrits de Shahrour ont suscité des réactions hostiles de la part des oulémas menacés dans leur légitimité à posséder la science et les normes morales. Une vingtaine d’ouvrages et une centaine d’articles ont été publiés par des oulémas pour le réfuter. Si certains ont essayé de le contredire avec des arguments théologiques puisés dans la tradition établie, d’autres ont été véhéments et l’ont accusé d’être un marxiste, matérialiste, darwinien… soumis à l’influence des idées occidentales avec pour objectif de détruire l’islam.
La palme revient à l’islamiste officiel du régime syrien, Mohamed Saïd al-Bouti qui l’a accusé d’être à la solde d’une organisation sioniste ! Rappelons que Ibn Roshd, de son vivant, avait essuyé des insultes aussi violentes de la part de hanbalites déchaînés. Accuser d’ignorance les oulémas dans les sociétés arabo-musulmanes comporte toujours un risque, mais cette fois-ci la charge était formulée sur la base d’une exégèse du Coran qui puise son inspiration chez les mu’tazilas de l’âge d’or de l’histoire de l’islam. Même en Arabie Saoudite, les autorités religieuses n’ont pas osé interdire son livre, tant il montre un profond respect pour la parole divine. Sans exagération aucune, l’œuvre de Shahrour est la première interprétation intellectuelle du Coran depuis l’époque d’Ibn Sina et Ibn Roshd, renouant avec une tradition philosophique qui a été perdue depuis au moins le XIIe siècle.
En s’en prenant aux oulémas — qui forment un quasi-clergé —, il rappelle un certain Martin Luther qui avait accusé le clergé catholique de déviations et qui a été à l’origine du schisme protestant dans la chrétienté latine. Mais Luther avait attiré à lui la bourgeoisie naissante d’Europe du nord à la recherche d’un puritanisme qui ne rejette pas l’accumulation des richesses terrestres.
Les sociétés arabo-islamiques contiennent-elles en leur sein des groupes sociaux aspirant à une interprétation moderne du Coran ? Car l’histoire ne se fait pas par des individus, aussi brillants soient-ils. Elle se fait lorsqu’émergent des groupes sociaux déterminés à réformer l’ordre ancien.
Ibn Khaldoun a été l’un des plus grands génies du XIVe siècle, mais il n’a eu aucun impact sur l’histoire politique et intellectuelle du Maghreb parce que son explication profane de l’action sociale n’intéressait personne. Espérons que Shahrour aura un destin historique différent.
L. A.

(*) Professeur de sociologie à l’IEP de Lyon. Ce texte est un extrait d’un ouvrage en préparation sur la crise du discours religieux musulman.