Rubrique
Contribution

Collections et musées dans la construction du passé de l’Algérie

Publié par Mohamed Bouchama
le 20.08.2019 , 11h00
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Par Mourad Betrouni
Convoquer, aujourd’hui, le regard sur la culture de la collection et du musée en Algérie, comme artefacts techniques et symboliques de mesure du niveau de production, d’appropriation, d’assimilation, voire de rejet de valeurs constitutives d’une esthétique et d’une sensibilité culturelle, c’est dérouler le fil d’une trame historiographique circumméditerranéenne, depuis le sentiment primaire de la collection et l’idée originelle de musée jusqu’à leur expression et traduction moderne et contemporaine. Cette historiographie peut se décliner selon le cheminement suivant :
- avant la conquête arabe, le territoire, qui correspond en gros à l’Algérie actuelle (Maghreb central), était inscrit dans la sphère d’influence méditerranéenne. Les populations, dites «indigènes» ou «autochtones», étaient, à l’instar des autres peuples de la Méditerranée, inspirées des canons et modèles esthétiques et artistiques dominants, notamment puniques, gréco-romains et byzantins. Les goûts, les passions et le sens religieux participaient d’un même corpus circumméditerranéen. La culture de la collection et la pratique muséale ressortent de cette historiographie antique ;
- de la conquête arabe au beylicat turc, l’introduction d’une nouvelle religion, l’Islam, a reconfiguré tout le paysage sociopolitique et culturel, en l’installant dans l’aire d’influence arabo-musulmane, qui a fait table rase d’un héritage millénaire, antique, exception faite de l’intermède andalousien, autour du XIIe siècle, au plus fort du califat de Cordoue. Les sources historiographiques arabes nient l’existence d’une mémoire antéislamique maghrébine, se limitant à signaler un substrat berbère sans attaches historiques profondes. Tout est réglé sur l’horloge historiographique arabo-musulmane. L’avant appartient à la «djahiliya», monde des ténèbres. Il est surprenant que les mêmes auteurs arabes, qui avaient excellé dans le traitement de l’histoire ancienne des Perses, des Byzantins, des Romains et des Grecs, aient négligé le passé antique du Maghreb. L’Islam s’est établi au Maghreb sur un hiatus mémoriel : l’absence d’un passé antéislamique.
Un hiatus construit sur une structuration du récit historique, fondée sur la généalogie tribale arabo-islamique, qui exclut toute autre forme de récit qui ne participerait à l’effacement des traces, des repères et des ancrages historiques ;
- pendant la colonisation française, l’Algérie est placée entre un avant et un après, marqué par deux évènements déterminants, d’une part, la fin de la régence turque et, d’autre part, l’établissement, par la force et la violence, d’une conquête, puis d’une colonisation de peuplement. Un nouveau rapport est établi, à la fois avec un corps étranger, occidental et chrétien (la France occupante) et un Etat musulman, «capitulard», rattaché à l’Empire ottoman. Une position antagonique, entre une Algérie française, «chrétienne», qui veut s’approprier l’héritage latino-romain et une Algérie autochtone, qui veut sauvegarder son identité musulmane ;
- à l’indépendance de l’Algérie, c’est le courant indépendantiste du mouvement national qui établira sa légitimité politique sur une identité arabo-musulmane, conçue comme socle fondateur de la nation algérienne. L’islam est érigé en religion d’Etat et l’arabe en langue officielle et nationale. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est le courant réformiste des «ulamâ», inspiré de pensée culturelle et religieuse de la «Nahda», qui ira rechercher les filiations profondes, pour garantir la consistance et la durabilité de la nation algérienne.
L’historiographie réformiste a eu le mérite d’avoir interrogé l’Antiquité, allant jusqu’à ses soubassements préhistoriques, pour y recueillir et rassembler les matériaux de construction requis.
Les instruments épistémologiques et méthodologiques utilisés, qui relèvent d’un état des connaissances, nécessairement à revisiter, n’enlèvent en rien à la pertinence de l’objectif : la recherche de la profondeur historique.
Comment et à quels moments, dans ce déroulement du temps long et du temps court, l’idée de collection et de musée a été consacrée dans les usages culturels de l’Algérien ? L’«Homo algericus» a-t-il participé à cet effort de construction d’une culture muséale et quels en sont les signes ? C’est l’objet de cette contribution que nous avons organisée en trois grandes parties : De l’idée de collection à l’institution muséale — La collection et le musée dans la fabrication d’un passé colonial — La collection et le musée dans la construction d’un passé national.

Première partie
De l’idée de collection à l’institution muséale
De la collection à l’idée de musée.
L’idée de collection est déterminante dans le processus de construction de la pensée muséale, avant de devenir sa principale caractéristique. Elle relève d’une histoire beaucoup plus ancienne que celle du musée et remonte aux âges paléolithiques où l’Homo sapiens, dans sa relation à l’invisible et au sacré, avait senti la nécessité de se lier à certains objets et lieux, au-delà même de leur signification utilitaire, pour leur conférer un sens immatériel.
La transmission générationnelle, par la pratique du culte et de la ritualisation, les a transformés en un sentiment d’attachement à l’endroit du passé, c'est-à-dire des ancêtres, des morts, de ceux qui ont laissé un héritage.
Fondés sur la croyance et le sentiment religieux, cet attachement et cette vénération pour ces objets votifs et ces lieux, essentiellement sépulcraux, traversèrent la Mésopotamie et l’Égypte, pour parvenir à la Grèce antique, là où la sensibilité religieuse va se transformer, de proche en proche, à la fois en curiosité et en admiration, mêlant connaissance et sensibilité poétique.
C’est au plus fort de l’ère hellénistique que le sentiment d’attachement au passé est le plus prégnant, exprimé par les fameuses collections royales d’Alexandrie, de Pergame et d’Antioche.
Le «Museon» dans la mythologie grecque. Le «musée» est, d’abord, un mot qui a une origine, une espérance de vie et un capital sens, qui prédéterminent les compréhensions et les entendements successifs.
Ce mot procède du corpus mythologique grec et recouvre, aujourd’hui, une signification quasi-universellement admise, celle de conserver et d’exposer les témoins matériels de l’activité humaine et de son environnement, pour des besoins d’éducation, de recherche et de délectation. Il est l’aboutissement d’un long processus de capitalisation et de socialisation d’un savoir et d’une culture, dont l’origine remonte à la Grèce antique, fondatrice des modèles et canons esthétiques et artistiques et donc de la civilisation.
Transcrit en latin «museum», le terme «musée» est issu du mot grec antique «mouseîon» ou «museion», qui désignait un lieu sacré sur le mont Parnasse, consacré au dieu Apollon et aux neuf Muses du récit mythologique des généalogies divines. C’est, en effet, sur les pentes de l’Helicon, l’un des versants du mont Parnasse, que le poète grec Hésiode, contemporain d’Homère, élabora, au VIIIe siècle av. J.-C., sa célèbre théogonie de la succession des générations divines, dans laquelle il invoqua sa rencontre avec les Muses, qui lui remirent un rameau de laurier, en lui ordonnant de chanter l’histoire des dieux immortels : «Ce sont elles (les Muses) qui à Hésiode un jour apprirent un beau chant, alors qu’il paissait ses agneaux au pied de l’Hélicon divin.»
Les Muses de l’Hélicon, les Héliconiennes, telles les Olympiennes de l’Olympe, sont des sortes de nymphes des montagnes, nées du couple formé de Zeus, dieu suprême des dieux et des hommes et Mnémosyne, déesse de la Mémoire. Elles ont pour vertu un pouvoir de médiation entre les hommes de l’art et les dieux, exercé à travers tout un rituel de danses et de chants à l’adresse des poètes et artistes, pour leur insuffler leur voix et leur savoir avant de se métamorphoser.
A l’instar des autres montagnes grecques, la montagne de Parnasse réunissait les trois éléments fondateurs d’une pratique d’intronisation des poètes, dans l’art des Muses : un sommet à gravir, une source (proximité de la source d’Hippocrène que le cheval de Bellérophon aurait fait jaillir d’un coup de sabot), lieu de jaillissement de l’inspiration poétique et, enfin, l’Autel, un temple dédié aux Muses pour le sacrifice, où sont déposées des offrandes, généralement des grains de froment pétris de miel, accompagnées d’un rituel de libation d’eau, de miel et de lait.
C’est dans ce creuset mythologique que Platon, vers 401 av. J.-C. et, après lui, les néo-platoniciens, avaient puisé les éléments de leur philosophie, qui a consacré les neuf Muses comme médiatrices entre le dieu, les poètes et les créateurs, dans un entendement où l’art relèverait de l’ordre de la possession et le poète et le créateur, des êtres possédés et transis par le dieu.
Les trois éléments fondateurs d’une pratique d’intronisation des poètes dans l’art des Muses : un sommet à gravir, une source, lieu de jaillissement de l’inspiration poétique et enfin l’Autel, un temple dédié aux Muses pour le sacrifice.

Le rationalisme grec et la tradition égyptienne.
C’est le roi Ptolémée 1er Sôter, ex-général sous Alexandre le Grand, qui fit construire vers 290 av. J.-C., au lendemain du partage de l’empire d’Égypte, un temple dédié à la science et aux Muses, qu’il appela «Museion», avec l’ambition de supplanter Athènes, en rassemblant, en ce lieu, l’ensemble du savoir universel, qui ferait d’Alexandrie la capitale culturelle du monde hellénistique. L’édifice muséal fut construit dans le «quartier du Bruchium», à proximité des bâtiments royaux, lieu du pouvoir royal. La célèbre Bibliothèque d’Alexandrie n’était, à l’origine, qu’une simple annexe à cet édifice, avant de devenir, sous Ptolémée II, le plus haut lieu de l’acquisition, du catalogage et de l’étude des œuvres écrites de l’Humanité, grâce à une politique volontariste d’achat, de prêt et même de saisie de documents.
A la fois sanctuaire et centre du savoir, le Museion était composé d’une grande salle pour les colloques, des portiques, d’un cénacle, des appartements, des jardins zoologique, botanique et anatomique, un observatoire astronomique, ainsi que des collections d’objets et d’œuvres d’art, le tout mis à la disposition des savants-érudits, toutes disciplines confondues, que dirigeait un président d’études en la personne du prêtre directeur du Museion.
La célèbre Bibliothèque d’Alexandrie n’était, à l’origine, qu’une simple annexe du Muséon, avant de devenir, sous Ptolémée II, le plus haut lieu de l’acquisition, du catalogage et de l’étude des œuvres écrites de l’Humanité.
Le Museion était une véritable université des lettres et sciences et un centre académique de notoriété, entretenu financièrement par un mécénat royal et un parrainage de princes qui récompensaient des travaux et études.
L’objectif était de captiver et d’attirer à Alexandrie, les savants et chercheurs du monde grec (philologues, mathématiciens, astronomes, géographes et poètes adeptes notamment de la philosophie péripatéticienne d’Aristote) dont le grand mathématicien Euclide.
En tant que bâtiment et en tant que pratique intellectuelle et savante, le Museion disparaît sous les coups des destructions et incendies provoqués par les invasions et les révoltes successives, depuis la conquête romaine, qui emportèrent également la Bibliothèque d’Alexandre et ses précieux rouleaux de papyrus.
C’est de cette forme d’alliance érudite entre le rationalisme grec et la tradition égyptienne qu’est née l’idée de musée, comme lieu établi de l’érudition, du savoir et de la connaissance : le «temple des Muses» qui, au-delà de la caractéristique platonicienne de l’œuvre «l’idée», recouvre une dimension monumentale de l’ouvrage «la matière».
Les deux dimensions participant à la création du processus muséal : acquisition, achat, prêt, saisie, catalogage, mécénat, bourses, traduction, publication.
La pratique de la «collection-exhibition» dans l’Antiquité romaine. Après la Grèce, la Rome antique s’est inscrite, d’abord, par mimétisme, en droite ligne de cette mutation de la sensibilité au sacré vers la sensibilité artistique et esthétique. Le religieux et le profane se sont tracé les premières frontières, l’objet s’est élevé au-dessus de sa valeur sacrée et cultuelle pour accéder à la dimension objet d’art, se déchargeant de son utilité immédiate, devenant sujet d’admiration, de curiosité et d’inspiration.
C’est aux temps de la République (509-31 av. J.-C.) que se développa un engouement romain pour l’art grec, à la mesure des prises, des butins de guerre, des confiscations et d’un besoin instinctif de représentation, pour sacrer l’idéologie de la domination et de la suprématie romaines. La notion même de butin de guerre prend forme sous le règne de l’empereur Auguste avec le pillage et les saccages à grande échelle par les légions romaines.
Le pillage des objets de valeur dans les provinces conquises a été à la base de la constitution de très riches collections, notamment privées (gouverneurs, généraux, consuls, amateurs…).
La conquête de la Grèce au IIe siècle av. J.-C. a été suivie d’un pillage systématique des statues et œuvres d’art qui agrémentèrent les nombreux sanctuaires, dont ceux célèbres de l’Olympie, de Delphes et de l’Acropole d’Athènes, où était établie une pinacothèque, qui fut la première galerie de peinture au monde (peintures sur bois réalisées par de grands artistes du Ve siècle av. J.-C.).
Le pillage à grande échelle pratiqué par les Romains est traduit, notamment, par la création de lieux de dépôt et de stockage des biens saisis et confisqués et l’institution d’une pratique d’exposition, celle de l’accrochage des toiles de peinture aux murs et façades des forums, des thermes, des théâtres et autres lieux de rassemblement, pour conforter l’exploit militaire des prises par l’appropriation du contenu symbolique.
La pratique de la «collection-exhibition», dans l’Antiquité romaine, qui suggère plus une idée de thésaurisation, de lucre et d’exubérance, en signe de puissance et de richesse, qu’un souci esthétique de l’œuvre, transparaît clairement dans cette propension à l’ouvrage architectural, qui assure, le mieux, le marquage et le bornage des territorialités conquises (ouvrages monumentaux qui imposent l’ordre de la justice, de l’administration et du culte, tels les aqueducs, forums, théâtres, arcs de triomphe, temples, thermes et autres monuments honorifiques). A cela s’ajoutent un enthousiasme et un engouement – véritable effet de mode – d’une frange aisée et aristocratique pour la décoration et l’embellissement des demeures, par l’usage de la peinture, de la mosaïque et de la sculpture.(15) Cet ordre des choses traversa tout l’empire (31 av. J.-C. - 476 ap. J.-C.) et dura jusqu’au IIIe siècle ap. J.-C., moment d’inflexion de la puissance romaine puis de la chute de l’empire.
Devant l’incapacité d’une appropriation spirituelle de l’idéal artistique grec, les Romains s’étaient lancés dans une pratique de l’imitation et la production de copies des œuvres grecques, en instaurant une culture mimétique, qui reproduit les mêmes gestes de la Grèce antique avec une attention plus soutenue aux canons architecturaux et à l’esprit du bâtiment, des méthodes et moyens de sa conservation pour sa pérennisation.
De l’esprit artistique et des canons esthétiques grecques et gréco-égyptiens, il ne subsista que les affleurements décoratifs et ornementaux, qui participent, par leur dimension et leur dominance, à l’expression durable de la puissance et de l’exploit, inspirant à la fois le respect et la crainte, sans souci d’académisme ou de rigueur esthétique.
La pensée berbère dans l’Antiquité. C’est dans sa géographie, non réduite à une simple délimitation territoriale (Numidie Massyle et Massaesyle, Getulie), mais exprimée par la caractéristique urbaine de ses grandes villes (Zama, Cirta, Siga, Iol, Varga, Tingi, Lixus…), qu’il faille rechercher les éléments significatifs d’une pensée berbère, fondamentalement ancrée à l’espace méditerranéen. Si sur le plan politique et économique, le monde berbère a subi les influences successives, punico-carthaginoise et romaine, il en fut tout autrement de la pensée philosophique et religieuse. Les courants dynastiques berbères, sur la lignée des Syphax, Massinissa, Micipsa, Mastanabal, Hiempsal, Jugurtha, Juba et Ptolémée, s’inscrivaient, à des degrés divers, dans un univers culturel plus hellénistique que latinisant, établi sur un soubassement régional berbéro-punico-carthaginois assez complexe.
Dans la Berbérie antique, on partageait des éléments culturels et religieux punico-carthaginois, au plus fort de la domination romaine et de l’idéologie latine. On parlait libyco-berbère et carthaginois, mais c’est dans le répertoire grec que les illustres souverains berbères ont cherché la science et le savoir, d’abord pour des considérations de prestige. Juba II, imprégné de littérature phénicienne, écrivait en grec, il était qualifié d’«écrivain grec». Ses œuvres, fragmentaires, rapportées par les anciens auteurs, comportaient des ouvrages sur l’histoire de l’Arabie, l’histoire d’Assyrie et l’histoire des Antiquités romaines.
Il y figurait des ouvrages sur l’histoire de la peinture et des peintres, celle des théâtres ainsi que des traités de grammaire, de botanique. Il s’était également investi dans des recherches sur les sources du Nil et est l’explorateur des îles Canaries, entre le 25 av. J.-C et le 23 ap. J.-C., suivant les indications du Périple d’Hanon, pour y faire l’inventaire de la faune et la flore (Pline l'Ancien, Ier siècle).
Juba II, imprégné de littérature phénicienne, écrivait en grec, il était qualifié d’«écrivain grec». Ses œuvres, fragmentaires, rapportées par les anciens auteurs, comportaient des ouvrages sur l’histoire de l’Arabie, l’histoire d’Assyrie et l’histoire des Antiquités romaines.
Il y figurait des ouvrages sur l’histoire de la peinture et des peintres, celle des théâtres ainsi que des traités de grammaire, de botanique.
De la Rome païenne à la Rome chrétienne, le trait commun berbère est cette propension à la liberté de pensée, une disposition quasi-permanente qui transparait, d’abord, chez les empereurs romains berbères tels Septime Sévère et son fils Caracalla, ensuite chez certaines figures illustres de l’Eglise chrétienne, Tertullien, Aristippe et Saint Cyprien, appelant à l’établissement d’un empire chrétien universel, qui libère l’homme de toute forme de souveraineté terrestre, ne reconnaissant ni l’autorité de Rome, ni celle de l’Eglise romaine et de ses évêques. Saint Augustin sera le sauveur de l’âme de l’Eglise chrétienne, au moment même où la romanité chrétienne succombait sous les assauts vandales au nom de l’Arianisme, une nouvelle théologie, d’ailleurs d’origine berbère (Arius Presbytre de l’Eglise d’Alexandrie), opposée au dogme trinitaire. Elle préparera le terrain à la conquête arabo-musulmane.
Au vu de ce rappel historique succinct de la pensée berbère antique, il est bien établi, qu’avant la conquête arabe, et s’agissant de la sphère du savoir et de la connaissance, du domaine des collections et des musées, objet de cette contribution, le monde berbère s’inscrivait, et d’une manière synchrone, dans l’espace culturel classique méditerranéen gréco-latino-chrétien, puisant des mêmes canons philosophiques, esthétiques et artistiques et de leur superposition à un fonds commun berbéro-punico-carthaginois. L’idée de collection, de musée, de théâtre et autres productions littéraires et artistique procède, nécessairement, de ce vaste corpus antique.
Collection et musée dans la pensée occidentale. Au Moyen Âge, c’est le religieux qui redonne sens aux collections. Les objets d’art sont observés sous le prisme de la piété et de la dévotion. Une distinction est établie entre les «regalia», destinés au sacre du roi et les «mirabilia», qui demeurent dans le domaine profane.
A la Renaissance, nous assistons à une véritable révolution dans les esprits. L’emprise religieuse, de moins en moins prégnante, laisse se développer une forme d’humanisme, centrée sur l’individu, ses goûts, ses angoisses et ses questionnements sur son passé. C’est le retour aux valeurs «authentiques» de l’Antiquité gréco-romaine. Les textes des anciens sont interrogés et des collections de peintures, de sculptures et de livres sont mises en circulation, donnant naissance, en Italie, d’abord, au premier marché de l’art. Un peu partout en Europe, va se développer, essentiellement dans les familles princières et aristocratiques, un certain engouement, voire une frénésie pour la collection ou plus précisément l’accumulation d’objets rares, précieux et de curiosité, des tableaux, des armes, des pièces d’orfèvrerie, des cristaux taillés, joyaux et coquillages.
Au cours des XVIe et XVIIe siècles, dominés par l’esprit des Lumières, la collection acquiert une dimension publique. Il se crée une sorte de nécessité de partage et d’échange de valeurs.
L’exigence n’est plus dans la seule présentation des collections mais dans les espaces censés les accueillir et qui devaient, nécessairement, répondre architecturalement aux objectifs expographiques.
C’est à partir de ce moment que le musée-collection et le musée-bâtiment participent d’une même signification, qui renvoie au sens premier de «museon». Le musée, au sens moderne du terme, se met en place à l’orée du 18e siècle, avec ses règles didactiques de conservation, d’inventaire et de présentation.
En 1759, le British Museum (Londres) est inauguré. A l’issue de la Révolution de 1789, la France nationalise les collections au motif que le patrimoine, bien commun, doit servir l’éducation. en 1793, le palais du Louvre, à Paris, est créé en musée. L’idée de musée sera davantage approfondie, au XIXe puis au XXe siècle, avec une plus grande spécialisation et une normalisation de la pratique muséale dans ses principaux segments, la conservation, l’inventaire, l’exposition et la recherche.
La bibliothèque et l’art de l’écriture dans le monde arabo-musulman. Aux premiers siècles de l’Islam, dit «âge d’or de l’Islam (VIIe siècle, VIIIe siècle), le monde du savoir et de l’érudition est marqué par un esprit d’ouverture et de tolérance, où la liberté d’exégèse avait donné naissance à différentes écoles de pensée religieuse, l’expression artistique, davantage ancrée à l’oralité, était dominée par l’héritage poétique des «qasidas» préislamiques, les Mu'allaqāt (les Suspendues ou les Pendentifs), anthologies de la poésie jâhilite, œuvres majeures de la littérature arabe, traitant des thèmes aussi profanes que la complainte, la vie au désert, l’amour et le vin.
Un âge d’or de l’art graphique de l’enluminure et de la calligraphie, de la céramique, du textile et de l’architecture, qui participaient d’un foisonnement scientifique et culturel, porté dans un même élan de progrès dans les domaines de la médecine, de la philosophe, de l’astrologie et de la technique d’une manière générale.
C’est dans ce contexte d’érudition et de soif de savoir, que l’idée de bibliothèque est envisagée comme pratique culturelle, qui va se propager, ensuite, tout au long des conquêtes musulmanes, à travers quatre systèmes institutionnels : la mosquée, la medersa, la bibliothèque califale et les établissements confrériques.
La notion de musée, trop profane par son esprit et renvoyant à un souci de patrimonialisation du passé «djahilia», est suppléée par celle de bibliothèque ou «khizana», qui s’accorde mieux avec la doctrine musulmane.
C’est d’abord dans les mosquées que les premières bibliothèques se sont constituées avant de s’établir, bien plus tard, dans les «médersas», des lieux dédiés à l’enseignement du Coran et des hadiths. C’est à Baghdad que la «médersa» a été instituée, au début du XIe siècle, au cours du règne de la dynastie des Seldjoukides.
Cette forme de collège a été inspirée des écoles ismaïliennes fatimides, pour défendre et promouvoir le sunnisme et, en même temps, contenir et combattre les doctrines chiites.
Les grandes bibliothèques califales ont connu un rayonnement universel, grâce, d’une part, à la grandeur et à la sagacité de certains souverains, commandeurs des croyants, dans leur mission de défense et de propagation de l’Islam et, d’autre part, à la maîtrise des procédés de fabrication du papier, au savoir-faire et à l’ingéniosité des collecteurs, des scribes, des copistes, des relieurs et des traducteurs.
Le grand mérite revient au calife Haroun al-Rachid qui, dès le VIIIe siècle, institua cette pratique, à l’apogée de la dynastie abbasside, en créant un engouement et une passion pour la culture du manuscrit, qui remplace les supports traditionnels sur pierres, omoplates de chameau ou écorces de palmiers, des premiers temps de l’Islam. C’est, dans le même registre du savoir et de l’érudition, que le calife Al-Ma'mûn, nouveau gouverneur de Damas, au IXe siècle, créa la «Maison de la sagesse», lieu destiné, à la fois, à la collecte, la copie et la traduction et la diffusion des ouvrages divers et à la réunion des éminents savants, autour des sujets de religion et de philosophie.
Il s’y pratiquait, d’une manière soutenue et appliquée, la traduction, en arabe et/ou en syriaque, des livres perses et grecs, dont le corpus constitué formera la matrice de toute une production littéraire «el adab». C’est sous cette gouvernance que l’héritage scientifique grec et romain a été ressuscité et renouvelé après avoir été ignoré, voire renié par les dogmatiques chrétiens.
De l’autre côté de l’empire, à Cordoue, le calife omeyyade Al-Hakam se distingue par la constitution d’une des plus grandes bibliothèques et par sa passion pour le livre, en déployant un peu partout des libraires-correspondants pour l’acquisition de livres et en chargeant des libraires-copistes et des relieurs de confectionner des livres. Son œuvre sera, hélas, interrompue par son successeur qui détruira tous les ouvrages de philosophie et d'astrologie, n’épargnant que ceux de médecine et de mathématiques. Le siècle suivant, au Caire, c’est un autre illustre personnage, le calife fatimide Al-Hâkim, qui crée la «Maison du savoir», véritable bibliothèque et lieu du savoir, à l’image de la «Maison de la sagesse» où l’on débat de littérature et de droit musulman.
Cette pratique, à la fois religieuse et scientifique, était en phase avec un contexte général, marqué par une ferveur et un engouement des familles princières et aristocrates pour les manuscrits. Un contexte qui verra la création de véritables itinéraires d’échange et de collecte des manuscrits. Une sorte de mode qui, au-delà du matériau (forme, support, encres, reliures), s’est transposée sur le terrain artistique et esthétique, avec les décors d’enluminures et les styles calligraphiques.
La grande rupture dans la pensée islamique. Le Xe siècle constitue un niveau de rupture dans le monde musulman, un consensus (ijmâ) est établi, entre un groupe de savants, pour interdire l’interprétation libre du Coran et fermer la porte à toute jurisprudence «ghalq bâb al-ijtihâd» et velléité de novation ou de remise en cause du dogme, tel que fixé par les premiers docteurs de l’Islam. Les approches rationnelles, donc nécessairement philosophiques, seront combattues et traitées d’hérésie.
La philosophie sera considérée comme «le principal facteur ayant perverti la foi musulmane» (Ibn al-Djûzî,1114-1200) (26), voire «la source de l’idiotie et de la décadence, l’essence de la perdition et de l’égarement, de l’erreur et de la perversion» (Ibn al-Salah, 1181-1245). La philosophie sera considérée comme «le principal facteur ayant perverti la foi musulmane» (Ibn al-Djûzî,1114-1200), voire «la source de l’idiotie et de la décadence, l’essence de la perdition et de l’égarement, de l’erreur et de la perversion (Ibn al-Salah, 1181-1245).
Au moment même (XIIᵉ siècle) où Averroès (Ibn Rochd), l'un des plus grands philosophes de la civilisation islamique, dominait la pensée médiévale latine et juive, en introduisant l’œuvre d’Aristote en Europe, il est nié et même accusé d’hérésie par les siens. Ce n’est que bien plus tard, au XIXe siècle, par un concourt de circonstances, celle de la première confrontation avec la modernité occidentale, lors de la «Nahda», une «Renaissance» version arabe, que l’averroïsme est suggéré, mais en vain, comme fondement philosophique des aspirations modernistes et progressistes. Dans ce même contexte, naîtra le «soufisme», en tant qu’institution, sous la forme de confréries religieuses (tariqa), dont les doctrines et les expressions se répandront à l’ensemble du monde musulman.
Ces organisations confrériques, appelées zaouïas au Maghreb, prennent place à un moment où la pensée spirituelle et intellectuelle est dominée par de nouvelles valeurs, scolastiques et mystiques, qui vont, de proche en proche, s’ériger en rempart contre toute démarche rationnelle d’accès au progrès.
Le système «soufi» consiste à mettre en connexion «spirituelle» les premiers maîtres, détenteurs du savoir (cheikhs) et leurs disciples «murid», dans le schéma du rapport de l’atome (source mère) à ses électrons (zaouïas).
Les confréries musulmanes, sous leur forme aristocratique ou populaire, leurs ramifications multiples et leur niveau d’imprégnation et de contamination par les cultures locales traditionnelles, tel le «maraboutisme», participaient à la gouvernance et aux pouvoirs successifs, soit par un rôle passif, en se maintenant dans le strict respect des règles définies par leur fondateur, ou actif, en agissant dans le sillage du politique.
L’Islam orthodoxe va se charger de mysticisme et d’ésotérisme. Le soufisme confrérique va prôner l’hétérodoxie et l’accès au savoir par l’illumination, consacrant un spiritualisme dogmatique, opposé de front au savoir profane, au moment des Lumières et des grandes découvertes en Occident, qui présidaient à la Révolution industrielle.
C’est dans ce paradigme que nous devons situer la place et la portée de l’héritage religieux et scientifique maghrébin et algérien, tel qu’il s’est exprimé au cours du temps, dans un processus inéluctable de rupture idéologico-philosophique. L’idée de collection et de bibliothèque et non de musée au sens de l’institution est envisagée dans le cadre de cette pratique culturelle.
Une pratique que le beylicat turc avait interrompue et combattue, dès le XVIe siècle, car, paradoxalement, fondatrice d’une conscience individuelle et collective, assurant, par son dynamisme, la transmission et la diffusion du savoir et de la connaissance.
L’Islam orthodoxe va se charger de mysticisme et d’ésotérisme. Le soufisme confrérique va prôner l’hétérodoxie et l’accès au savoir par l’illumination.

Savoir et érudition dans le beylicat turc. Au déclin des dynasties ziyanides et hafsides, dont les territoires avaient été annexés à l’Empire ottoman, respectivement en 1554 et 1574, l’espace profane, dans ses quelques expressions encore vivaces, va s’éclipser au profit de l’espace sacré et mystique, dans ses formes les plus rétrogrades. Ibn Khaldoun (XIVe siècle), ultime penseur de la hauteur des derniers philosophes rationalistes musulmans, sans se risquer dans les dédales de la philosophie, qui lui auraient valu le discrédit et le risque, à l’instar de ses prédécesseurs, s’est investi dans une toute nouvelle pensée, dont il est le fondateur, la sociologie.
Il y fera la radioscopie du vécu d’un monde arabe et berbère décadent, dans un contexte d’effondrement intellectuel généralisé. Dans son approche historique, au risque de déroger aux principes du dogme islamique, qu’il ménage plus qu’il respecte, et de faire des va-et-vient philosophiques, il ne se réfère point au corpus des travaux qui ont été réalisés depuis la plus Haute Antiquité. Il serait intéressant de situer, archéologiquement, le moment d’introduction au Maghreb, des premiers documents écrits par les premiers conquérants arabes, alors que préexistait une écriture en latin, en libyque et en berbère.
S’il avait lu les œuvres fragmentaires de Juba II, il aurait peut-être eu une autre idée sur les Berbères. Au XIVe siècle, on ne pouvait imaginer que l’archéologie préhistorique, née au XIXe siècle, allait bouleverser tout cet ordre des choses, en faisant remonter le premier Berbère à plus de 2,5 millions d’années, bien loin de ces ancrages yéménites et proche-orientaux que les Ecritures ont fixés.
Avec l’établissement de la Régence turque (1515-1830), dans ce contexte de décadence, le savoir est mis sur l’orbite du religieux, dans son rapport au politique. Désormais, plus d’études historiques, ni de littérature ou de poésie.
La philosophie, la médecine, les mathématiques, qui relèvent du registre du rationnel, sont retirées des programmes des grandes mosquées, des écoles et des zaouïas. L’enseignement se limitera au Coran, la tradition et le droit religieux (fiqh). La religion servira de fondement doctrinal de légitimation du pouvoir, qui déterminera la configuration d’un territoire mis sous une autorité centrale, au nom du califat ottoman.
De l’ordre religieux sera tiré le caractère légal de l’Etat turc, auquel la collectivité devrait obéissance.
Avec le déclin de la course, aux termes du XVIIIe siècle et la chute des revenus de l’Etat, la légitimité religieuse et l’arrimage califal ne suffisaient plus pour assurer, davantage, la cohésion sociale et politique. Il s’agissait de trouver d’autres ancrages de légitimation pour faire accepter une nouvelle politique fiscale, plus étendue et plus drastique. Un tournant dans l’histoire de la Régence va se produire, le régime turc inaugurera une nouvelle politique d’assimilation, associant un personnel autochtone à la gestion des affaires de la Régence, notamment la formule du système kouroughli, des Turcs mariés à des femmes autochtones, qui suppléent aux milices turques, «janissaires» et impliquant des tribus makhzen dans la gestion des opérations fiscales.
C’est pour conforter et consolider cet ancrage «pseudo-national», qui se veut détaché de l’empire, qu’une nouvelle construction idéologique est sollicitée des hommes de lettres et autres érudits, appelés à glorifier et célébrer les grands personnages et évènements dans des registres épiques, où l’héroïsme est mis au service de la défense de la Régence et donc de l’Islam «El Djazaïr el Mahroussa», «Kheir-eddine Arouj, Raïs Hamidou…».
La production littéraire, sous la forme de biographies, de chroniques ou de récits, s’inscrit dans ce paradigme de défense et de sauvegarde de l’Etat central, antithétique des exigences et des aspirations des institutions confrériques, tribales et maraboutiques, dont la portée était plus grande et plus profonde.
M. B.

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